Քառսուն-Ճուղ Ծամ Դեղձունի կերպարի դիցաբանական ակունքների և համաշխարհային առասպելաբանության մեջ նրա զուգորդների շուրջ

Ն․ Մ․ Իսկանդարյան (Հայ-ռուսական համալսարան)

 Վ․ Գրիգորյան (ԳՊՀ) 

Ա․ Առաքելյան (ԵՊՀ) 

 Ա․ Քոսյան 

«Սասնա ծռեր» հայ ժողովրդական էպոսի հետազոտությունը անվերջ հնարավորություններ է ընձեռում արքետիպային կերպարները նորովի լուսաբանելու և բացահայտելու: Ինչպես նշում է Ա. Եղիազարյանը. «Ժողովուրդները ճանաչում են իրենց և իրենց անցած ճանապարհը լարված ու անընդհատ որոնումների միջոցով: Եվ ազգային էպոսը, թերևս, այն առաջին  հայելին է, որի մեջ ժողովուրդը պետք է տեսնի իրեն» [13]: Շարունակելով ինքնաճանաչման անընդհատական գործընթացը՝ հետազոտության նյութ ենք դարձրել էպոսի կին հերոսներից Դեղձունի կերպարը: Անվիճելի է, որ էպոսում կանայք ծանրակշիռ դերակատարում ունեն, և նրանց կերպարների ու գործողությունների շարժառիթների համակողմանի ուսումնասիրոթյունը հնարավորինս մեծացնում է գլխավոր հերոսների նկարագրի ամբողջական պատկերացումը: Այն, որ Դեղձունը վաղնջական ժամանակների մի դիցուհու հեռավոր արձագանքն է՝ էպոսում նշանակալի դերակատարում ունեցող կանանցից մեկի կերպարում մարմնացում գտած, ապացուցված փաստ է: Որտե՞ղ է ակունքը, որտեղի՞ց են ծագում առասպելական ընդհանրությունները տարբեր ժողովուրդների ավանդույթներում։ Մ․ Էլիադեն գտնում է, որ մարդկության մանկությունից են գալիս բոլոր առասպելները և ավետում են սակրալ մի պատմություն [22]։ Դեղձունի դիցաբանական մի շարք հատկություններ և աշխարհի ժողովուրդների առասպելական մտածողության մեջ նրա հետ զուգադրվող այլ կերպարների ընդհանրությունները մտածելու տեղիք են տալիս, թե դրանք ընդհանուր արքետիպերի արդյունք կարող են դիտվել: Իսկ «արքետիպերը՝ «կոլեկտիվ անգիտակցական», որոշ չափով կենսաբանորեն, գենետիկորեն պայմանավորված սխեմաներ են, որոնց հիման վրա էլ ձևավորվում են աշխարհի ժողովուրդների՝ իրար այնքան նման առասպելական կերպարները և մոտիվները…»[8]: Ջոզեֆ Քեմպբելը ընդհանրացրել է, թե առասպելները մարդկության հավերժական ուղեկիցներն են, նրա հավաքական, կոլեկտիվ երազների արտացոլումը: Առասպելաբանությունը հետազոտող մտածողների կողմից մեկնաբանվել է որպես արխաիկ ժամանակների բանաստեղծական երևակայության արդյունք, որ «հաջորդ դարաշրջանների կողմից սխալ կերպով է ընկալվել (Մյուլլեր), որպես մարդու հոգու խորքից բխող արքետիպային մղումների սիմպտոմատիկ դրսևոկհեյմ)» [21]։ Տարբեր ժողովուրդների առասպելական մտածողության շատ և շատ դրվագներ համընկնում են և պարտադիր չէ ու միշտ չէ, որ այդ համընկնումները փոխառության արդյունք լինեն: Այդ ընդհանրությունները պատճառաբանված են: Ռուս հայտնի բանագետ Մելետինսկին գտնում է, թե էպիկական ստեղծագործություններում ընդգծված մի շերտ կա, որը արխաիկ դարաշրջանի պատկերացումների մեկ աղբյուրից է սնվում [23]։ Ահա այս ընդհանրական մոտեցման պրիզմայով էլ նախատեսում ենք քննության առնել Քառսուն-Ճյուղ Ծամ Դեղձունի կերպարի ուսումնասիրությունը, քանի որ «էպոսը պետք է քննել համաշխարհային էպիկական ժառանգության համատեքստում, իբրև այդ ժառանգության մի մասը, աշխարհի մյուս էպոսների հետ ունեցած ամենատարբեր առնչություններով» [13, էջ 312]:

Էպոսի առաջին ճյուղում Դեղձուն Ծամն ու Ծովինարը դիցաբանական առումով լրացնում են միմյանց` որպես ջրի և արևի համապատասխան տարերքի մարմնացումներ: Մասնավորապես, այս կերպարի դիցաբանական ծագման մասին է խոսում հենց անունը` Քառսուն-Ճյուղ Ծամ, որը կապվում է առասպելական կերպարներին բնորոշ ծամերի առասպելի հետ (հմմտ.՝ վրացական ավանդության մեջ Դալի դիցուհին իր ծամերով հերոսին գամում է քարին[25], հայ առասպելաբանության մեջ Շամիրամն իր ծամերով քար է նետում[14], բասկերի ավանդության մեջ լամիները թովում են անցորդներին իրենց ոսկեգույն մազերը սանրելով [15] և այլն): Քառսուն-Ճուղ Ծամ Դեղձունը, որոշ պատումներում էլ Խանդութ խանումը, հաճախ հիշատակվում են որպես այլազգիներ. նրանք հայ չեն: «Այս հանգամանքը օտարոտի չպիտի թվա, քանի որ այն դարաշրջանում այլադավան, խառն ամուսնությունները սովորական էին» [2],- նշում է Մ.Աբեղյանը:

Պատումներից մեկում (ասացող՝ մոկացի Սախո, գրառող՝ Ս. Հայկունի) Դեղձունը նամակ է ուղարկում Բաղդասարին, որը հանդես է գալիս իբրև միջնորդ. «Քամի՛, նա թուղթ կը տանըս, Կը տաս իմ տեգր Բաղդասարըն, Գա, ձը տանը Սանասարըն…» [4]: Այստեղ պարզորոշ նկատելի է, որ Քառսուն-Ճուղ Ծամի կերպարի մեջ խտացված ներկայանում են մայրիշխանության ժամանակների տան տիրուհուն բնորոշ մի շարք գծեր: Մայրիշխանության շրջանի (ձգվել է հին քարե դարից մինչև զարգացած նոր քարե դար) հիմնական հատկանիշներն են եղել կնոջ գերակա դիրքը տղամարդու նկատմամբ և առաջնային դերը ընդհանուր համայնքում, ամուսնության նախաձեռնումը, որոշ հարցերում կնոջ և տղամարդու իրավահավասարությունը: Վաղնջական ժամանակներում մայրիշխանության գերակա մտածողության թելադրանքով շատ հաճախ որդեծնության հարցում անգամ տղամարդու դերակատարումը նվազեցվում էր: Սերնդի շարունակությունը դիտվում էր որպես գաղտնի մի խորհուրդ, որ կնքվել էր երկրի աստվածուհու և կնոջ միջև: Կելտական ավանդության մեջ, օրինակ, արևի աստվածը, իր սիրած էակին մերձենալու նպատակով, վերափոխվում է միջատի, ընկնում ջրի մեջ, որը խմում է իր սիրելին՝չնկատելով նրան։ Այդպես նա հղիանում է ու ծնում կելտերի ամենահայտնի հերոսին՝ Կուխուլինին[26]: Կնոջ գերակա դիրքի այսպիսի նկարագրումը, էպոսի այս և ուրիշ հատվածներում պատմվող համանման միջադեպերը պարզորոշ վկայում են այն հեռավոր անցյալի մասին, «...երբ մայր-կինը, իր տոհմի տնօրենը լինելով, ինքն էր վճռում, թե ո՛վ է արժանի իրեն պտղավորելու համար: Մայրիշխանության կարգերը մոռացության տված ժողովրդական գիտակցությունը իշխող կնոջ, իր համար ամուսին ընտրող կնոջ մասին եղած պատկերացումը պետք է իմաստավորեր նրան թագուհի դարձնելով: Գուցե սրա մեջ է թաքնված այն պատճառը, որ թե՛ Սանասարը, թե՛ Մհերը, թե՛ Դավիթը, թե՛ Փոքր Մհերը ամուսնանում են թագուհիների հետ, որոնց արքայական պալատը իսկույն անհետ չքանում է, հենց որ այդ թագուհիներն ամուսնանում են»,- նշում է Հ․ Օրբելին [16]: Դեղձունի մասին ասվում է, որ նա չամուսնացած, գերբնական աղոթքներ իմացող կույս է: Դեղձունը դյութող էր, նրան ուզելու եկած քառասուն երիտասարդները կախարդվել էին նրանից ու դարձել ծերունիներ: «Եթե դա, մի կողմից, գեղեցիկ աղջկա հմայքն է երիտասարդների վրա թափած՝ պատկերավոր արտահայտությամբ, մյուս կողմից, երևան է բերում կախարդության, դյութության հավատքը, որ միշտ եղել է հնուց անտի…» [2, էջ 829-830]: Հնարավոր է նաև, որ այս դրվագում ասացողները փոխաբերական իմաստ են հաղորդել աղջկա համաձայնությանը մինչև ծերություն կամ մահ սպասել հանձն առնող երիտասարդների՝ բանավոր ստեղծագործություններում շատ տարածված մոտիվին (հմմտ. Հ. Թումանյանի «Փարվանա», Ավ. Իսահակյանի «Ասպեստի սերը» լեգենդները): Ի տարբերություն Փարվանա տիրուհու` Դեղձունը կատարել է իր ընտրությունը. նա սիրող կնոջ խոսք է ասում իր հետևից եկած Սանասարին. «Ձիկ ջան մը կա՝ քըո ուղուրին ի: Ես քե կանչեցի, բիրի, որ խետ քե գա՛մ» [2, էջ 565]: Գրքեր կարդալը և գիտելիքներն ըստ կարևորության օգտագործել կարողանալը նախապատմական ժամանակներում համարվում էր հրաշագործ, գերբնական հատկություն: Այսպես՝ հմայության ուժի գիտակցումով լցված կնոջ կերպար է հռոմեական ավանդությունում հայտնի Դիդոնեն։ Հմայելու իր կարողությամբ Դեղձունը հունական էպոսում համապատասխանում է նաև Կիրկե դիցուհուն, որը Ոդիսևսի ընկերներին կախարդելով խոզ է դարձնում: Ոդիսևսին հաջողվում է խուսափել կախարդանքից` Հերմես աստծու տված հրաշագործ բույսի շնորհիվ: Այնուամենայնիվ, նա հմայվում է Կիրկեի գեղեցկությամբ, լցվում բուռն սիրով, ինչի արդյունքում ծնվում է նրա որդի Տելեգոնը [19]: Որոշակի ընդհանրություններ կարելի է նկատել հեթանոսական դիցուհի Դեղձունի և բասկյան ավանդազրույցներում հիշատակվող լամիների կերպարների միջև: Վերջիններս էլ ոսկեծամ, դյութող արարածներ են, և մարդիկ նրանց հաճախ տեսնում են մի բարձր ժայռի վրա նստած, խարտյաշ մազերը սանրելիս [15]: Իսկ վրացական ավանդության մեջ Դեղձուն Ծամին համապատասխանող Դալի դիցուհին, Մհերի զուգորդի՝ Ամիրանիի մայրն է, որը նույնպես շիկահեր է ու հուր հեր, իր մազերով հերոսին կապում է ժայռին [9]: Ի տարբերություն Դալի դիցուհու՝ Դեղձունի կախարդական ամբողջ ուժն ամփոփված է ոչ թե արևագույն մազերի, այլ ծովի հատակում ապրող վիշապի բերանում գտնվող թանկարժեք քարի մեջ: Ս. Հարությունյանը գտնում է, որ Դեղձունը նաև վաղնջական ժամանակներում մարդու առասպելական պատկերացումների արդյունք հանդիսացող մի հին դիցուհու վիպականացած հետնորդն է: Նա արևի հեթանոսական խորհրդանիշն է: Տարբեր ժեղովուրդների առասպելաստեղծ մտածողության համակարգը կենսակենտրոն արևի բազմաթիվ կերպերի անդրադարձ է տվել ավանդություններում: Եգիպտական առասպելներում, օրինակ, արևը պատկերվել է երկնային կովի հորթուկի, տիեզերական միջատի կողմից գլորվող գնդիկի կամ Գոր աստծո աչքի տեսքով [23] : Երբեմն արևի աստծո ծնունդը կապվել է ձվի կամ լոտոսի ծաղկի հետ: 

Արևը հաճախ ատկերվել է նաև կտուցին օղ բռնած թռչունի, մանկան կամ հրեղենաղջկա կերպավորումներով [7]: Արևի առասպելները բազմաթիվ զուգահեռներ ունեն համաշխարհային առասպելաբանության մեջ, և Դեղձունի մասին նման պատկերացումը դրանցից մեկն է: Նա ոչ միայն ամպրոպային հերոսի կինն է, այլև մայր-աստվածուհի, որն այս ճյուղում կապվում է Միհրի` արևի պաշտամունքի հետ: Բանագետ Ա. Պետրոսյանը նույնպես գտնում է, որ Դեղձունը` «որպես բաց դեղին մազերով «ակն ու արեգակ» աղջիկ, պարզորոշ կերպով կարող է համարվել արևային մի աստվածության վիպական արտացոլումը, արևի աստծո դուստրը» [10]: Արևային հատկանիշների մասին է խոսում հենց նրա անունը: Ինչպես բացատրում է Մ. Աբեղյանը, Դեղձուն Ծամ նշանակում է դեղձանամազ, խարտյաշ: Նա առասպելական կերպար է, «հանդես է գալիս իբրև ամպրոպային վիշապից գերված մի «ակն ու արեգակ» աղջիկ» [2, էջ 829]: Եվ շատ ժողովուրդների ավանդություններին կամ հեքիաթներին բնորոշ հրեղեն աղջկա կերպարը, որը կարող է արեգակին փոխարինել` իր վրա վերցնելով նրան հատուկ գործառույթները (լուսավորելու, ջերմացնելու, կենսատվության և այլն), հենց դրա վկայությունն է: Պատումներից մեկում (ասացող՝ քավառցի Դանիել Ղազարյան, գրառող՝ Վ. Տեր-Գրիգորյան) Բաղդասարը կռվի է բռնվում Կրակ Խափուշիկ անունով մեկի հետ, որը, անձը փրկելու հույսով, նրան առաջարկում է իր դստերը՝ Դեղձունին. «Աղջիկ մ’ունիմ, անուն Դեղծուն-Ծամ: Արեգական կ’ասա՝ դու մի՛ ելնի, ես կ’ելնիմ ու կամ» [5]: Էպոսում հենց այնպես ոչինչ չի կատարվում, յուրաքանչյուր գործողություն թելադրված է ու պատճառաբանված: Ուրեմն, ամուսնությունը կարևորագույն թեմա է ու նույնպես պատճառաբանված:Բայց այն կարևոր է վեպի համար ո՛չ միայն հերոսների` հենց ամուսնանալու փաստով, այլ ժառանգ ունենալու, սերունդը շարունակելու, Սասնա տան ճրագը վառ պահելու գերխնդրով [12]: Ամուսնության նպատակով այլ երկիր մեկնող հերոսը արքետիպի թելադրանքով նպատակին պետք է հասնի միայն վիշապամարտից հետո: Սարգիս Հարությունյանը գտնում է, որ «վիշապամարտը մեծ մասամբ առաջադրվում է իբրև ամուսնության կանխապայման կա՛մ աղջկա կողմից, կա՛մ նրա հոր: Իսկ առանձին դեպքերում վիշապամարտը հենց բուն ամուսնության նպատակն է» [7]: Ժողովրդի բանավոր մտածողության մեջ վիշապի կողմից հափշտակված արևը մի աղջիկ է կամ թանկարժեք ակ: Վիշապը թույլ չի տալիս, որ նա լուսավորի աշխարհը. այն պահում է մշտական խավարի մեջ: Նրան փրկում է ամպրոպային աստվածը կամ վիշապամարտիկը: Դեղձունի կերպարում, ինչպես նրա նախորդի՝ Ծովյան-Ծովինարի կերպարում, պահպանվել են հին ամպրոպային կռվի մասին եղած առասպելի արձագանքները. իզուր չէ, որ հենց նա՛ է վիշապամարտիկ Սանասարի կինը դառնում: Վիշապի հետ կռվելով արեգակ-աղջկան տիրանալը առասպելական տարածված մոտիվ է, որը հանդիպում է շատ ժողովուրդների մտածողության մեջ: «Ով որ ուժով ըլնի…Ակ վիշապի բերնեն հանի, Թագավորի հետ կռիվ անի, կտրիճ ըլնի,- Աղջիկն իրեն կը տանի», - պատմում է ասացողը [3,էջ 64]: Քանի որ Սանասարը վիշապամարտիկ է՝ ջրային-ամպրոպային ծագումով [20], ապա վիշապի հետ նրա կռիվն ուղեկցվում է կայծակներով, քամիներով, սև-մութ ամպերի կուտակումներով․ «…Էս գիշեր քամի մի փչեց, Սև ամպ մի Սասնա հե՛տ էկավ, Անձրև էնոր մոտեն էկավ, քաղաք թրջեց» [3, էջ 70]: Ամպերի գույներն անգամ խորհրդանշական են: Առասպելաբանության մեջ անձրևաբեր ամպրոպային ամպերի սև գույնը հակադրվում է սովորաբար սպիտակ գույնին, սակայն այս դեպքում առկա է նաև դեղինը՝արևի գույնը, որպես արևային դիցուհուն բնորոշ գույն, մինչդեռ հնդկական դիցաբանության մեջ աստված Կրիշնայի և նրա կնոջ գույների հակադրությունն է կապույտ-դեղինը [8, էջ 54] : Համապատասխան փորձություններն անցնելուց հետո Սանասարին հաջողվում է խոսել թագավոր-հոր հետ: Անգամ աղջկա հայրը երբեմն վիշապի կերպարով է հանդես գալիս, երբ խոչընդոտներ է ստեղծում Սանասարի համար: Փեսայի նկատմամբ ունեցած վախը՝ որպես հակառակորդի, հանգեցնում է այնպիսի դժվարին խնդիրների, փորձությունների, տարաբնույթ պատճառների առաջացման, որոնք պետք է հոգեհան անեին ու ընկճեին նրան [24]: Էպոսում հերոսների` կին, թե տղամարդ, ինքնարտահայտման գլխավոր միջոցներն արարքներն են, գործողությունը: Սյուժեի հետագա զարգացումներում Դեղձունի կերպարում որակական նոր փոփոխություններ են ի հայտ գալիս: Երբ մահանում է Սանասարը, Սասնա տան հոգսն իր վրա է վերցնում Դեղձունը և Քուռկիկ Ջալալուն հեծած` հսկում է իր տիրույթները. «Մարդ տի էն գախ թամաշ աներ զինք ու իր ձին»: Տան տիրուհու այս գործառույթով Դեղձունը հունական առասպելաբանության մեջ համապատասխանում է Պենելոպեին: 40 հոմանիների համառությունը չի կարողանում երկրորդային դարձնել հավատարիմ կնոջ ու մոր նրա պարտականությունը, և Պենելոպեն Դեղձունի նման իր փխրուն ուսերին է կրում երկրի պահպանության հոգսը: Իսկ երբ «էրթումկոտր» լինելով մեռնում է Մհերը, «Քառսուն-Ճուղ-Ծամ Դեղձուն, Մհերի մեռնելեն հետև սուգ մտավ. Մտավ յոթ դռների հետև, Փակվեց մեկ սենեկի մի մեջ, Որ արև իր գլխուն չ’առներ, Էնտեղեն արև լուս չ’էլներ, Չուր նոր մանուկ մեծանար՝Մհերի տեղ բռներ» [3, էջ 124]: Ամփոփենք: Այսպիսով, ուսումնասիրության ընթացքից պարզ է դառնում, որ Դեղձունը վաղնջական ժամանակներից մեր նախահայրերի մտածողության մեջ մնացած հեթանոսական մի դիցուհու մարմնացումն է` որպես արևի խորհրդանիշ: Աշխարհի տարբեր ժողովուրդների առասպելական մտածողության մեջ գոյություն ունեցող համանման կերպարների գոյությունը գալիս է վկայելու, թե յուրաքանչյուր էպոսի բովանդակությունը աշխարհի ամբողջականությունն է, որտեղ անհատական գործողություններ են խաղարկվում, և էպիկական կերպարների ու միջադեպերի համընկնումը իրական, պատմական անձանց ու երևույթների հետ պատահական չի կարող դիտվել, քանի որ դրանք վաղնջական ժամանակներից մարդկանց գիտակցության մեջ ձևավորված, ընդհանուր գործառույթներով, մատրիցային, սինկրետիկ կերպարներ են, որոնք իրենց վրա են կրում պատմական հիշողության ազդեցությունը:

--------------------------------   

 # Հետազոտությունն իրականացվել է ՀՀ գիտության կոմիտեի ֆինանսական աջակցությամբ 21T-6B038 ծածկագրով գիտական թեմայի շրջանակներում։ 

© Արտատպության դեպքում, հղումը «Նիդերլանդական օրագիր» կայքին պարտադիր է:

---------------------------------

 Գրականություն 

1.«Սասնա ծռեր», աշխ․ Ս․ Հարությունյանի, Եր․ 1977 

2.«Սասնա ծռեր», աշխ․ Մ․ Աբեղյանի, Կ․ Մելիք-Օհանջանյանի, հ․ Բ,2-րդ մաս, Եր․, 1951, ծան․էջ 842 

3.«Սասնա ծռեր», աշխ․ Մ․ Աբեղյանի, Կ․ Մելիք-Օհանջանյանի, հ․Ա, Եր․,1939, էջ 319

4.«Սասնա ծռեր», աշխ․ Մ․ Աբեղյանի, Կ․ Մելիք-Օհանջանյանի, հ․ Բ, 1-ին մաս, Եր․, 1944,էջ 141 5.Հարությունյան Ս․, Հին հայոց հավատալիքները, կրոնը, պաշտամունքն ու դիացարանը, Եր․, 2001, էջ 7 

6. Հարությունյան Ս․, Հայ առասպելաբանություն, Բեյրութ, 2000,էջ 172 

7. Պետրոսյան Ա․, Արամի առասպելը հնդեվրոպական առասպելաբանության համատեքստում-հայոց ազգածագման խնդիրը, Եր․, 1997,  էջ 53 

8.Պետրոսյան Ա․, Ուրարտական գլխավոր աստվածների եռյակը-պետության իշխող վերնախավի ծագման խնդիրը, ՊԲՀ, թիվ 2, 2002, էջ 256 

9. Պետրոսյան Ա․, Հայկական էպոսի հնագույն ակունքները, Եր․,1997, էջ 13 

10. Նույն տեղում։ 

11. Սահակյան Ա․, «Սասնա ծռեր»-ի պատումների քննական համեմատություն, Եր․, 1975,էջ 105 12. Եղիազարյան Ա․, «Սասնա ծռեր» էպոսի պոետիկան, Ե․, 2013, էջ 311 

13. Ղանալանյան Ա․, «Ավանդապատում»,Եր․,1969, էջ 69-71 

14. Բասկյան ավանդազրույցներ։ Աշխարհի ժողովուրդների հեքիաթներ,25 հատորով, հ․3, Եր․, 1996, էջ 71 

15. Օրբելի Հ․, Հայկական հերոսական էպոսը, Եր․, 1954, էջ 20,47 

16. Թովմա Արծրունի և Անանուն, Պատմություն Արծրունյաց տան,Եր․, 1984, էջ 87 

17. Ալիշան Ղ․, Հայոց հին հավատքը կամ հեթանոսական կրոնը,Եր․, 2002, էջ 108 

18. Հոմերոս, Ոդիսական, Եր․, 1988, էջ 153 

19. Աբեղյան Մ․, Երկեր 8 հատորով, հ․ Ա, Եր․, 1966, էջ 414 

20. Джозеф Кэмпбелл, Тысячеликий герой, Киев, Рефл-бук,1997, стр.52 

21. Элиаде М., Аспекты мифа, Академический Проект, 2010 

22. См. Е.М.Мелетинский, Мифы древнего мира в сравнительном освещении. Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика http :// www . ruthenia . ru / folklore / meletinsky 9 . htm 

23. В. Я. Пропп, Фольклор и действительность, М., 1976, с.264,266, 

24. Е. Б.Вирсаладзе, Грузинский охотничий миф и поэзия, М.,1976, с. 228 

25. Исландские саги. Ирландский эпос.-пер. А.А. Смирнова, М, «Художественная литература, 1973, с. 583-586